La ética como fundamento de la realización de la potencia en Baruch Von Spinoza

Posted in 1 with tags , on octubre 7, 2009 by David Domínguez Michelangeli

SPINOZA,  (Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677)  

 

El pensamiento de Baruch Von Spinoza se realiza y sistematiza en su obra máxima Ética demostrada según el orden geométrico[1]. Es éste un tratado sobre la potencia; un discurso sobre la organicidad que subyace a la Naturaleza y el modo a partir de cual podemos entender la forma en la que son determinados los seres humanos a obrar y padecer a través de todo aquello que le acaece y de qué manera determina esto la felicidad del individuo y del colectivo. Sin embargo, esta organicidad no debe entenderse, tal y como lo advierte el filósofo holandés en el apéndice del primer libro de la Ética[2], como un orden en tanto opuesto a la confusión, sino, en sentido estricto, el desarrollo inmanente de la potencia de la Substancia.

 

Para Spinoza Substancia, Naturaleza y Dios se refieren a lo mismo. Para seguir adelante es preciso descifrar qué puesto ocupa, en el marco de una ética, tal concepto.

 

I. Ese Dios Perverso  

 

Spinoza dirá que en la realidad no hay sino substancia, atributos y modos[3]. La substancia es aquello que no necesita de otra cosa para ser entendido y que, además, es causa de su propia existencia, es decir, tiene una primacía ontológica y epistemológica sobre las demás cosas[4]. El filósofo holandés no habla de muchas substancias, como se haría desde Aristóteles hasta el mismo Descartes, sino que, en la proposición XIV de la parte primera, nuestro autor dirá que “no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios”[5]. Mas ¿en qué se basa tal aseveración? ¿qué sentido tiene que se hable de una sola substancia cuando Aristóteles, y otros filósofos posteriores a él como Tomás de Aquino, San Agustín, Descartes, entre otros, habían visto que las cosas mismas estaban constituidas por substancia y accidente?

 

En primer lugar es menester dejar claro que la substancia en nuestro autor es absolutamente infinita y que tiene infinitos atributos, es decir, no es infinita en un género particular de la existencia, sino que es absoluta en tanto que no puede ser limitada por ninguna otra cosa. En cuanto a los atributos, éstos son lo que el entendimiento aprehende de la substancia (constitutivos de su esencia), lo que nos lleva a que, si la substancia trasciende los “géneros”[6] y además tiene infinitas formas a través de las cuales el entendimiento puede llegar a ésta, entonces todo cuanto pueda pensarse u obrarse es en la substancia. Así, pues, si existen más de una substancia entonces éstas no podrían tener infinitos atributos- pues si compartieran aquello que el entendimiento aprehende de la misma serían la misma substancia-, y no podrían ser infinitas en absoluto porque una limitaría la existencia de la otra, lo cual sería una contradicción en el marco de su propia definición[7]. De modo, pues, que Dios es causa de sí mismo lo cual viene constituido por la idea de infinitud y eternidad. La infinitud expresa la libertad de la autodeterminación, porque al no existir otros elementos que determinen a la substancia, ésta no puede ser sino causa de sí y, por lo tanto, libre de cualquier limitación. La eternidad expresa la necesidad de la existencia, de modo que si algo es infinito debe ser eterno por naturaleza y, al tener infinitos atributos, debe existir necesariamente. La infinitud (la libertad) y la eternidad (la necesidad) son dos formas de decir lo mismo y conforman la causa sui[8].

La libertad nace de la sola necesidad de su naturaleza. En este sentido, los modos, por ser en otros, no son libres sino compelidos.

 

            La eternidad le corresponde a la existencia necesaria. Lo eterno es ajeno a la duración y al tiempo. Es la propiedad que tiene una cosa de existir por sí, de existir en virtud de su esencia, sin comienzo y sin final. Spinoza atribuye la eternidad a lo que existe por sí y a lo que se concibe por sí, que es el atributo.   

 

En segundo lugar, es preciso ver que el monismo spinozista apunta hacia la inmanencia. Para lograr que todo cuanto existe en la Naturaleza sea, como hemos dicho, en la Naturaleza (o en la substancia o en Dios), es necesario que las cosas particulares sean modos de ser de la substancia ¿Qué implica esto? Que las cosas no serían sino extensiones de un organismo infinito, que cada cosa exprese un forma de ser de la Naturaleza, pues es ésta su causa existencial y la condición necesaria para que los objetos sean comprendidos. Y, puesto que son compelidas por la Substancia, deben seguirse de la esencia misma de ésta, y expresar una forma particular de los atributos. Esto, en apariencia, podría darnos a entender que Spinoza es un panteísta, pero debemos limpiarnos de este prejuicio a fin de que entendamos el desarrollo ulterior de su filosofía ¿Qué implicaciones tiene el aparente panteísmo del filósofo holandés? Que Dios, la substancia, la Naturaleza, estén en los objetos, en la espacio-temporalidad, en el movimiento y el reposo, etc.

 

Ésta no es una interpretación adecuada si se considera que, si bien Dios no es extrínseco al universo, tampoco es cada una de las cosas que están en él. La Naturaleza es el gran organismo de organismos. Un individuo es un organismo particular que, junto a sus semejantes, constituyen un organismo más grande, a saber; la comunidad y/o el estado. Dios o Naturaleza será el organismo absoluto, infinito y determinante, no la totalidad de las cosas en cuanto suma, sino la potencia que impele el movimiento y la existencia. Para demostrar tal punto basta con ir a la proposición XIII, donde Spinoza demuestra que “una substancia absolutamente infinita es indivisible”[9]. Además, en el panteísmo una particularidad da cuenta de la totalidad, de modo que a través de una sola cosa puede entenderse el todo. Spinoza niega esto de plano a través de la ley de causa y efecto: Tanto en el Tratado de la reforma del entendimiento[10] como en la Ética[11], Spinoza va a decir que una definición adecuada de las cosas es aquella que parte de su causa y no de sus efectos, lo que implica, además de una primacía ontológica del causal, una prioridad epistemológica del mismo.

 

Mas si Dios no es un ente extrínseco al mundo- tal y como es a judíos y cristianos- , ni la totalidad de las cosas ¿qué podemos decir, entonces, de la Substancia?

 

El Dios de Spinoza es ciertamente Perverso. La perversidad de ese Dios se asemeja a la idea que Epicuro esbozara sobre la lejana y sublime felicidad de los Dioses, esto es: que los Dioses no se preocupan por cuanto acaece a los seres humanos porque se encuentran disfrutando de su gran fiesta divina. Lo que implica que de nada sirve ceñirse al amparo de la divinidad ni temer al castigo o al rayo de Zeus padre. Pero Spinoza va mucho más allá, argumentando que Dios carece de autoconciencia[12], que no puede pensarse a sí mismo, y por lo cual carece de una idea del bien y del mal, de una moral preestablecida, de un sentido de la finalidad que tiene el universo y, lo más perverso, que no admite en su ser ningún tipo de benevolencia ni rencor hacia los hombres, por lo cual esperar milagros o venganzas divinas de su parte resulta absurdo. Esto lo demuestra nuestro filósofo cuando nos dice, en la Proposición XXXI de la Parte Primera[13], que el entendimiento se corresponde con la naturaleza naturada y no con la naturaleza naturante. Esta distinción es fundamental en la obra en cuestión: La Naturaleza naturante es la potencia creadora de Dios (su esencia), la naturaleza naturada es la forma en acto de todo cuanto se sigue de las leyes intrínsecas de Dios, las cuales no vienen del imperio de otra cosa que no sea la Naturaleza misma. Esto implica que el entendimiento en acto es una condición de los hombres, de Dios puede hablarse de un Entendimiento Infinito pero que es un modo infinito[14] del atributo del Pensamiento[15]. Spinoza acaba con el dualismo cartesiano al plantear que el pensamiento y la extensión pertenecen a un mismo orden natural: No hay un Dios inmaterial que diste del mundo material. Explica, aludiendo a Descartes, que el método es un falso problema. El ser humano va experimentando formas de conocimiento (al principio un tanto toscos), pero luego éstos van perfeccionándose, haciendo las labores intelectuales de un modo más adecuado.  El método no consiste, entonces, en verificar las certezas de las ideas. El método consiste en ordenar adecuadamente las verdades, en construir un sistema similar al de la naturaleza.

 

 

Ahora bien, tal y como nos preguntábamos al principio ¿qué implicaciones tiene semejante idea de Dios en el desarrollo de una ética?

 

 

II. La Ética y la Moral

 

Gilles Deleuze en sus cursos en la Universidad de Vincennes del 21 de Diciembre de 1980, en una conferencia sobre Ontología y Ética en Spinoza[16], señala que existe una gran diferencia, en el marco de la historia de la filosofía, entre la moral y la ética. La moral, nos dice el exégeta francés,

 

      (…) implica siempre algo superior al ser; lo que hay superior al ser es algo que juega el papel de lo uno, del bien, es lo uno superior al ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no sólo todo lo que es, sino al ser mismo. Ahora bien sólo se puede juzgar al ser a nombre de una instancia superior al ser[17].

 

Lo que aquí nos propone Deleuze es que la moral supone la ascensión intelectiva a un esquema de valores superior a la existencia misma, a fin de juzgar lo que se halla en correspondencia con una idea del bien que trasciende los límites de una cultura y que determina, necesariamente, el tránsito o consecución de la esencia misma del hombre, esto es: la excelencia. Pues inscrito en la propia naturaleza humana, desde el punto de vista de la moral, se encuentra el fin último de ésta, la cual no vendría dictada por las leyes de la necesidad- en tanto que el destino inminente de los hombres sea lograr su excelencia- sino por el deber. Ya hemos visto en la parte anterior que Spinoza niega la teleología, esto es, que la existencia esté determinada a cumplir un fin preestablecido, así como la idea de que existe un bien que esté por encima del ser, pues, como hemos visto en la idea de Dios, nada determina a la substancia excepto las leyes mismas que le son intrínsecas.  

 

Deleuze dirá que la moral no puede pensarse en el marco de una ontología. No podemos estar de acuerdo con lo que propone en este sentido el exégeta francés porque, si bien la moral se basa en algo que es extrínseco y superior al ser, determina el movimiento de todas las cosas que se hallan en ese ámbito. La moral, entonces, pretende determinar de qué modo deben darse las cosas para que la actividad humana se consuma a través de los valores en aras de lograr el bien. La crítica de Spinoza partirá del hecho de que, como hemos señalado, nada puede estar por encima de la substancia ni determinarlo, pues la necesidad es hija de las leyes de la Naturaleza.

 

Ahora bien, la moral es consecuencia de la acción subjetiva que pretende superponer leyes universales a la dinamicidad propia de la Naturaleza. Spinoza plantea la superación de este prejuicio- tal y como él lo llama en el apéndice de la Parte Primera de la Ética- a través de la etología. Pero, entonces ¿qué se entiende por ética?

 

En plena correspondencia con el desarrollo de la idea de Naturaleza, el filósofo holandés dirá que, si Dios carece de autoconciencia- y por lo tanto no hay en sí idea de bien o telos posible-, si la existencia de las cosas viene determinada por el imperio de las leyes de la Naturaleza y si el conocimiento de éstas dependen del entendimiento de las causas, entonces resultaría absurdo remitirse a un constructo intelectivo y abstracto que pretenda legislar por sobre el ser el acto de discriminar lo que está bien y lo que está mal. Así, pues, la ética será el modo de abordar los problemas a través del entendimiento de las causas formales y objetivas y la manera en que éstas se encuentran mutuamente.

 

Para entender el sentido de la ética de un modo más adecuado es preciso que nos detengamos un momento en lo que Spinoza llama potencia. La potencia es aquello que puede un cuerpo; es el conato real de las cosas en correlación a los constitutivos propios de su organismo. De Dios, Spinoza dirá que tiene una potencia  infinita y eterna y que además es su esencia, puesto que de las leyes de la Naturaleza se siguen los atributos y éstos son expresiones reales, eternas e infinitas de la substancia. Pero la potencia en los modos se expresa de un modo distinto: si bien la fuerza intrínseca del cuerpo tiene un fin indefinido, es determinada, limitada y fortalecida por la existencia de otros cuerpos que constantemente le acaecen. A este respecto, Spinoza propondrá los conceptos de idea, afecto y afección.

 

La primera se refiere a la representación mental que nos hacemos de un objeto. Nuestro autor distingue entre idea formal e idea objetiva, ambas son reales y tienen existencia por sí mismas y son modos universales que se siguen del atributo del Pensamiento. De modo que la idea no es sólo el referente intelectual de algo, sino que es algo en sí mismo. La idea objetiva da cuenta directamente de un objeto particular, pero a su vez está contenida en la idea formal, que es la idea de esa idea[18]. Así, mismo, la idea será algo distinto del objeto, y la idea de la idea algo distinto de esa idea…, y así hasta el infinito.

 

El afecto es la variación de la potencia en correlato con las ideas que se nos vienen dando, esto quiere decir que los demás objetos causarán en nosotros una disminución o aumento de nuestra potencia. Spinoza a menudo habla sobre la idea de  occursus (en castellano “encuentro”) lo cual se sigue de la idea de comunidad entre las cosas que conviven en un mismo organismo. Los diversos encuentros producen múltiples afectos en los cuerpos, los cuales determinan, como hemos dicho, el aumento o la disminución del conato de las cosas. En este sentido llamamos tristeza, alegría, etc. al afecto particular que nos acaece en ese momento. La afección es la acción que se da entre dos o varios cuerpos y que, evidentemente, determina un afecto particular. Diremos, entonces, que la afección es la mezcla entre dos cuerpos y que el afecto es el resultado de ese encuentro.

 

La afección es un cierto tipo de idea. Las ideas se dividen en ideas-afecciones, ideas-nociones e ideas-esencias. Entonces, la idea-afección es un modo de pensamiento que representa la acción de un cuerpo sobre otro. Éste es, para Spinoza, el modo más bajo de conocimiento y sobre el cual versa la moral, porque se basa en el mero entendimiento de los efectos y no de las causas. Éstas generan ideas inadecuadas y confusas que nada dicen sobre la constitución de los cuerpos, sino que atiende únicamente a lo que aparece de inmediato, esto es, el occursus o encuentro, y, por tanto, no da cuenta de su idea objetiva y formal. La idea de subdivisión de género-especie viene a ser criticada en este punto. Spinoza las considera incorrespondiente con la realidad, el filósofo holandés dice que la diferencia de los cuerpos está dada por lo que éstos pueden, por la composición y constitución de tal o cual individuo. Tal aseveración hace impacto también contra la moral, pues lo que es bueno o malo resulta de la conveniencia o inconveniencia de las mezclas de los cuerpos, por lo tanto es completamente subjetiva y no puede generar leyes universales que discriminen tales cosas.

 

Así, pues, llamaremos malo, verbigracia, a aquello que nos da tristeza, pero la tristeza es una idea-afección, en tanto que sólo da cuenta del efecto que tuvo en nosotros la mezcla con otro cuerpo. Vemos, pues, que para Spinoza la moral estriba en el género de conocimiento más bajo y no puede decirnos nada real de las cosas porque se basa en un hecho contingente que entre dos cuerpos podría ser favorable, bueno o correcto pero en otro no. Aquí es necesario resaltar que el filósofo holandés en el prefacio del tercer Libro de la ética, nos dice que él tratará

 

de la naturaleza y fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo método que en las partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y consideraré los actos y apetitos humanos como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos[19].

 

Este método del que nos habla Spinoza es la ética e implica que no atenderá a los contenidos ideales que puedan seguirse de las disminuciones o aumentos de la potencia, sino de las constituciones mismas de los cuerpos, del modo en el que se transgreden y se mezclan los unos con los otros y bajo qué leyes se dan tales encuentros. De modo, pues, que trascenderá las meras ideas-afecciones y las ideas-nociones (las cuales estriban sobre la conveniencia o inconveniencia de las mezclas relativas a criterios individuales o consensuales) que se fungen como pilares de la moral. La ética partirá de las ideas-esencias que son las realidades formales y objetivas que dan cuenta de la constitución y la potencia de los cuerpos. La ética versará en torno a los encuentros, sí, pero sobre el estribo esencial de éstos, sin juzgar la bondad o maldad, la conveniencia o inconveniencia, que puedan seguirse de ellos. Por eso es un discurso geométrico, porque sólo éste puede depurar los prejuicios propios del moralista, porque tal discurso no puede caer en arrebatos sentimentales relativos a los dogmas de la religión y de las ideologías.

 

III. Pasión y Razón

 

Spinoza, a diferencia de muchos de sus contemporáneos, dará mucha importancia a la investigación y a la consecución del entendimiento del papel que tienen las pasiones en el curso de la vida humana. Es necesario hacer énfasis en la idea de perseverar en el ser y en el deseo y el apetito. En primer lugar Spinoza dirá que la necesidad de preservar la existencia es el constitutivo fundamental que determina a todo lo que tiene vida; todas las cosas luchan contra todo aquello que pueda negar su desarrollo vital. Este punto es fundamental cuando se considera desde el punto de vista del derecho natural: El filósofo holandés no dirá que éste es una adjudicación abstracta y posterior al nacimiento de las cosas, sino que, por el contrario, es anterior a ellas. El derecho natural será, por tanto, la razón de la existencia de las cosas, éstas viven porque en su origen está inscrito necesariamente la preservación de su existencia, de modo que el derecho natural es anterior a la vida misma, pues sin este principio las cosas no podrían existir.  La potencia, lejos de ser mera posibilidad, es la expresión actual de esa necesidad de perseverar en el ser, esto es, de estar vivo. Sin embargo, en la medida en que se interactúa con otros cuerpos esa potencia se ve socavada o fortalecida. Más allá de lo que sea verdaderamente útil para tal fortalecimiento, el hombre buscará todo cuanto considere necesario para mantenerse vivo. Cualquiera podría tratar de objetar lo que Spinoza plantea con la idea del suicidio, pero esta solución está determinada, aunque parezca paradójico, por una necesidad de preservarse a sí mismo, pues quien acaba con su vida lo hace porque en la muerte parece haber paz, en oposición a los grandes problemas que puedan acaecerle en su cotidianidad. De modo que, adecuada o inadecuadamente, el ser humano busca que su existencia prevalezca más allá de las adversidades.

 

En este punto es donde entran el apetito y el deseo. Si bien Spinoza admite que, en relación a lo humano, son dos formas de predicar lo mismo, nuestro autor dirá que lo que nos distingue de las otras especies es que somos concientes de nuestro deseo, que podemos discernir acerca de los medios y los fines y, por tanto, dirigir nuestras fuerzas hacia lo que consideremos necesario. Esto no supone la idea de voluntad, pues si nos dejáramos llevar, nos dice Spinoza, por las ideas-afecciones y las ideas nociones no estaríamos obrando sino padeciendo[20].

 

Spinoza se encuentra entre los pocos autores que reconoce que el hombre está provisto de contradicciones a nivel de los contenidos que se encuentran en su psique. Esto significa que nuestro autor va a dar no poca importancia a los distintos afectos que se dan en nosotros, sea cual sea el modo en el que se nos presenten. Así mismo, no propondrá la idea de una perfección humana, sino de una fuerza perfectible, esto es, el desarrollo del hacimiento en tanto voluntad y potencia. Es por eso que el filósofo holandés hablará de la idea de razón como instrumento para discernir entre las cosas a fin de que podamos ver cuáles nos llevan a una verdadera felicidad. La racionalidad es el modo mediante el cual abordamos los problemas desde un punto de vista ético. Habiendo trascendido los límites impuestos por el entendimiento banal que nos ofrecen las afecciones y las nociones (la moral), el hombre es capaz de mantener en aumento su potencia aún cuando le acaezcan ciertos encuentros que puedan ir en detrimento de su conato. Entre la pasión y la razón no existe una dicotomía, y Spinoza no es partidario de depurar las pasiones y volverse insensible al mundo circundante, sino que, por el contrario, verá que la razón es la forma en la que las pasiones se organizan en beneficio de la verdadera felicidad del hombre, a saber: dirigir su deseo hacia fines imperecederos que sean capaces de desarrollar su conato o potencia y de aumentar la fuerza misma del cuerpo.

 

Es en la ética donde Spinoza hallará el principio fundamental para que la razón pueda llevar al hombre a la felicidad. Se entiende por felicidad, no el entretenimiento, sino el entendimiento de un bien verdadero. A esto nos lleva la tarea de la razón, la felicidad reside en aquellas cosas infinitas, para el filósofo holandés se deben trascender los bienes perecederos[21]. El conatus, es decir, la fuerza, la imaginación, etc., es aquello que nos mueve y nos lleva a buscar la felicidad. El sumo bien es el conocimiento de la Naturaleza misma, cuanto más se acerque el intelecto a las causas, a las ideas-esencias, más cerca estará de hallar su felicidad, pues en la Naturaleza se encuentran las estructuras que nos permiten dar cuenta de la realidad.

 

 

 

 


[1] De aquí en adelante usaremos la traducción de Vidal Peña bajo la edición de Alianza Editorial, España, 2004.

[2] Ob.cit. Apéndice, Parte primera (De Dios), página 102. 

[3] Ob.cit.  Proposición IV, Parte Primera (De Dios), página 49.

[4] Ver Definición III y Proposición I, Parte Primera (De Dios), Ob.cit.

[5] Ob.cit.

[6] Aclaramos que Spinoza no acepta el criterio Aristotélico de género y especie- pues considera que son abstracciones que nada dicen de la realidad. Sin embargo, el autor no deja de usar la palabra género. Intuimos que se refiere a dos cosas que compartan- en sentido spinozista- una misma causa.

[7] En la Definición VI Spinoza dice que “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. Parte Primera (De Dios), Ob.cit.

[8] Definición I, Parte Primera (De Dios), Ob.cit.

[9] Ob.cit. 

[10] Ver los modos de percepción que Spinoza expone en dicho tratado, Spinoza se refiere al cuarto modo de percepción: [19], 10, página 84, Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza editorial, 2006.

[11] Ver el Axioma IV de la Parte Primera (De Dios), Ob.cit.

[12] Ver Proposición XXXI, Parte Primera (de Dios), Ob.cit.

[13] Ob.cit. 

[14] Spinoza distingue entre modos finitos (las cosas particulares) y modos infinitos. Los segundos son formaciones inmediatas de los atributos.

[15] Siguiendo con nuestra nota anterior debemos aclarar que para Spinoza, como hemos señalado en esta misma parte del trabajo, la Substancia consta de infinitos atributos. Pero los seres humanos solo podemos conocer dos en tanto que son constitutivos de nuestra existencia, a saber: El atributo de la Extensión y el Atributo del Pensamiento. Sobre la nota anterior debemos decir que de estos se siguen modos infinitos y modos finitos, por lo cual hay un Entendimiento en tanto modo infinito y otro en tanto finito. Podría decirse que en tanto infinito se refiere al entendimiento en sentido universal. Remitimos al lector a la Proposición XXIII de esta misma parte para una mejor comprensión, Ob.cit. 

[16] Toda la conferencia puede encontrarse en: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=146&groupe=Spinoza&langue=3 DELEUZE / SPINOZA Cours Vincennes : Ontología – Ética – 21/12/1980

[17] Juzgamos pertinente corregir los errores ortográficos presentes en la traducción que aparece en la página Web que hemos citado, a fin de mantener la armonía en el trabajo. En lo sucesivo lo haremos de ese modo.

[18] Esto es desarrollado con más rigor en el Tratado de la Reforma del Entendimiento, véase “La idea verdadera como fundamento del método”, [33], 10, página 90, Ob.cit.

[19] Ob.cit.

[20] Ver las definiciones y las tres primeras proposiciones de la Parte Tercera de la Ética, Ob.cit.

[21] Tratado de la Reforma del Entendimiento, véase “[b) La solución: filosofía y verdadero bien”, [6], 20, página 79, Ob.cit.

Para la vida…

Posted in 1 on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

Uno de los temas más hermosos de León Gieco  que habla de la guerra de las malvinas;  aquella tragedia llevada acabo por el gobierno de Galtieri a principios de los 80… Acá les dejo el tema, soundtrack de la película “Iluminados por el fuego”, para que lo disfruten.

Un abrazo,

David

La nostalgia por los totalitarismos

Posted in La nostalgia por los totalitarismos on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

  “Contra el enemigo, la reivindicación es eterna”.

     Ley de las XII tablas.       

David Domínguez M. 

daviddominguezm87@cantv.net

Una interpretación concreta de la historia de Venezuela, que contemple no sólo los cambios en función de una cronología historiográfica, sino el porqué de dichos cambios y el cómo se dieron, nos llevaría a admitir que éstos fueron hechos siempre desde el militarismo. A pesar de que el ejército, tal y como lo conocemos hoy en día, es obra de la dictadura gomecista, lo que se ha mantenido inmanente a los procesos históricos ha sido siempre la influencia de los caudillos y, lo que es aún más grave, la creencia ciega en ellos. La tradición, pues, se ha hecho en una concatenación (hasta ahora irreversible) de golpes de estado, revoluciones, reyertas armadas y vanguardias que, pactando siempre con los militares, han atinado a la conquista del poder para cambiar (desde arriba) las dinámicas imperantes.

 CRÓNICAS DEL CAUDILLISMO CRIOLLO 

Tenemos como ejemplos ilustrativos: La cantidad de revoluciones que se dieron durante y después de la guerra federal; Posteriormente, durante la dictadura gomecista, las montoneras y las fracasadas reyertas cívico-militares  en contra de la dictadura; El golpe de estado (también de naturaleza cívico-militar) en contra de Medina Angarita; el golpe contra Gallegos y el ascenso de los militares al poder que, luego del asesinato de Chalbaud, aupó a Pérez Jiménez; Después de ocho años de tortura y desaparecidos, cuando ya el estado estaba quebrado económicamente y no había dinero para mantener felices a la burguesía y a los militares, estos segundos, con el apoyo de la sociedad civil, expulsan al dictador del poder el 23 de enero del 58, para dar paso al puntofijismo; De aquí se sigue una constante represión por parte del estado, además del fortalecimiento del ejército venezolano, a las vanguardias organizadas por partidos de izquierda que, en general, no eran más que la expresión misma de nuestro caudillismo local. Lo que llevó a un estado de tensión constante, durante más o menos década y media, entre la pseudo democracia y los grupos armados que buscaban (como siempre) la conquista del poder para liberar al pueblo y llevarlo a la soñada tierra prometida. Luego de las masacres de Cantaura y Yumare, en el año 89 ocurre una insurgencia civil, durante el período de Carlos Andrés Pérez, que termina por el asesinato de miles de personas y la violación de los derechos humanos, mejor conocida como “El caracazo”.

  Empieza a darse, luego de todo esto, como si la gente hubiera abierto los ojos, un período de descentralización, así como la conformación de un movimiento social expresado en grupos de derechos humanos, anti militaristas, etc. No obstante, en el año 92 ocurre, nuevamente, un intento de golpe estado. A tal acción le sigue inmediatamente el fracaso. Tal vez porque los estratos más altos del ejército, que son quienes deciden el destino del país, no dieron su voto a favor de los cuatro gatos uniformados. Pero, lo cierto es que los ojos de Venezuela empiezan a ponerse sobre los actores de dicha intentona. Varios grupos políticos, donde se encontraban “El Nacional” y Los Cisneros y personajes como Miquilena y J. V. Rangel, dan apoyo al líder de dicho grupo golpista con la intención de formar una nueva estructura de poder que termine de una vez con el ya casi extinto puntofijismo. Luego de que el líder es puesto en libertad por Caldera, la gente vuelve a caer en el error de fiarse en redentores y Mesías, teniendo esto como tropiezo más notable la perdida de la autonomía de muchos de los grupos que se venían formando, adhiriéndose a las filas de hombres y mujeres que darían apoyo a la construcción de un “nuevo régimen”. De modo, pues, que casi toda la sociedad civil deposita en el milico de la “tercera vía” la esperanza y la fe en la construcción de una nueva sociedad lejos de los errores de la IV República… Pero, ¿Qué tan lejos? 

El carácter personalista, la imagen del héroe de la Orchila, las ínfulas de redentor y de constructor de una nueva era, la jerga bélica e intolerante contra sus adversarios, la intolerancia hacia la crítica y la disidencia interna y externa, la invención de conspiraciones internacionales llevadas a cabo por el imperialismo (de la cual hablaremos más adelante), el llamado a los “cerros” a estar alerta y la inserción de elementos y reformas a la constitución que permiten al ejecutivo nacional un control más personal de varios ámbitos de la vida política, evidencian notablemente las características típicas del autoritario caudillo venezolano. De modo que, en todo caso, estamos en una fase más elevada del autoritarismo tradicional, más que en la superación de éste mismo.

 ¿EL MISMO VENENO ES LA CURA?  

Esta fatalidad, nos ha llevado siempre a creer que el remedio para nuestros males es un buen golpe de estado y un presidente con “mano dura”. Tal creencia supone nuestro continuo tropezar y nuestra incapacidad para superar las estructuras autoritarias que siempre nos han coaccionado. El problema no es, para ser más precisos, Chávez, sino la tradición que lo mantiene en el poder. De modo que la lucha en contra de nuestro caudillo debe tener como fundamento la lucha contra cualquier tipo de autoritarismo y, en especial, el que proviene directamente de las FAN.

No obstante, la oposición no parece comprender esta situación. Es común escuchar entre las opiniones antichavistas el clásico: “es necesario que suba al poder un hombre con mano dura -militar, por supuesto- que le devuelva el orden constitucional al país”. Aquí, entonces, se hace evidente que la lucha contra este régimen no es una que se da en virtud del porvenir, sino en función de un bloque partidista que quiere ascender al poder. Este bloque es también nuestro acérrimo enemigo.

Es contra la tradición militarista que debe enfocarse nuestra lucha. El orden no se logra por medio de la imposición y de la fuerza, como sigue creyendo la retrograda mentalidad venezolana, sino por medio de la inteligencia, la autodefinición, el debate y la conciencia social.

 EL MITO DE LA CONJURA INTERNACIONAL  

Lo que más caracteriza a los gobiernos autoritarios es la necesidad que tienen de crear un enemigo que, actuando desde afuera y desde adentro, busca la “desestabilización de la nación”, creando así una paranoia colectiva y justificando, en este mismo orden de ideas, la formación de una estructura más coercitiva a fin de defender a la nación del enemigo externo y –aquí es donde está el peligro- el interno. La Unión Soviética, Camboya, Cuba, la Alemania Nazi, la Italia Fascista, la España de Franco, los EEUU y ahora Venezuela, siempre usaron (o usan) el cuento del enemigo exterior que financia desde afuera a los “agentes del caos”. Unos dicen que son infiltrados del imperialismo yanqui y los otros aseguran que son células comunistas que quedaron de la Unión Soviética. Pero, en todo caso, el juego sucio se mantiene. Caso muy parecido a nuestro comandante es el señor Bush padre, quien, cuando llevaba a cabo la “Guerra del Golfo”, fue víctima de numerosas protestas estudiantiles. Cuando al ex presidente norteamericano le tocó declarar al respecto, terminó por decir que estos muchachos eran estudiantes manipulados por centrales comunistas que quedaban aún orbitando por esos lares y que sólo buscan la “desestabilización”. No habría que hacer énfasis alguno en el notable parecido entre el discurso de Chávez y el del individuo aludido.

La inteligencia, la organización, el debate y la razón jamás darían pie a la construcción de regímenes autoritarios. Es por eso que los grandes dictadores de la historia, a falta de argumentos, han apelado siempre al cuento del enemigo extranjero y del que recibe los cheques desde adentro. En todo caso, y es lo que resulta más risible, es que si en verdad existiera un plan del imperio para invadir Venezuela, la cosa sería poco menos que un tiro al suelo. El ejército venezolano es un conglomerado de payasos delincuentes que en nuestro pequeño gueto resultan peligrosos, sobretodo porque son la fuerza máxima que existe en nuestro país, pero para el mundo entero no son más que un chiste, de suerte le resistirían una invasión a Perú, pero jamás al imperio.  

 Y AQUÍ VIENE LA NOSTALGIA… 

Es evidente que en ambas parcialidades políticas, oficialismo y oposición, existen (y con bastante fuerza) la creencia de que es necesario que el estado sacrifique las libertades, tanto colectivas como individuales, para mantener o, en el caso de los segundos, establecer un “verdadero orden”. Esta terrible nostalgia por los totalitarismos, que de un lado y del otro se mantiene como una firme convicción, nos obliga a mantenernos estancados en las aguas del pasado y, naturalmente, sabemos que el agua estancada siempre se pudre. Somos víctimas de un subir y bajar de personajes ridículamente heroicos que ascienden según los designios de los altos cargos militares.

Hemos tratado de dar cuenta de un problema que, en toda su complejidad, no se reduce únicamente a lo expuesto. Sin embargo, lo que nos resulta obvio es que, al menos en estas tierras, el amor por el hombre del fusil, del heroico soldado de la libertad, supone la mayor carencia de nuestro espíritu, no tanto por la ceguera que nos produce el brillo falaz de su presencia, sino por la incapacidad de sabernos a nosotros mismos potenciales motores del cambio. Habría que esperar a ver hasta dónde es capaz de llegar esta ciega idolatría por los uniformados y en qué punto nos daremos una palmada en la frente, como quien dice: “Por aquí no era la cosa”

Relación sujeto-objeto y sus determinaciones históricas en Marsilio Ficino, Pico della Mirandola y Giordano Bruno

Posted in Relación sujeto-objeto y sus determinaciones históric on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

 David Domínguez Michelangeli

davidominguezm87@cantv.net

Marsilio Ficino: El amor como correlato

En el Mito de la Caverna, Platón presenta un evento esencial para el entendimiento de lo que significa la reflexión: “Girar la vista”. La acción se da en el momento en el que el prisionero de la caverna mira hacia el fuego que se halla tras de sí, cual si un impulso le llevara a preguntarse si aquellas sombras de las cosas que transitan en la pared y aquellos ecos que orbitan por todo el espacio circundante reflejan el verdadero ser de las cosas. En ese momento, el prisionero ve el fuego, el principio heracliteano del movimiento, la alegoría del sol; ese astro que permite no sólo la capacidad de vislumbrar el mundo, sino además la generación y el desarrollo de las cosas. Luego, el prisionero emprende la dura tarea de ascender a la Realidad, aquel sitio que se halla fuera de la caverna, donde se hallan las verdaderas formas de las cosas. A pesar de que Marsilio Ficino, en su obra “Comentario al Symposio o Banquete de Platón” no se refiere directamente al Mito de la Caverna -pues este pertenece a la República- el momento en el que la mente se vuelve hacia Dios como con cierto impulso congénito, nos sugiere, indudablemente, la misma imagen. El Caos era un mundo informe, oscuro y carente de belleza, de modo, pues, que, al igual que el prisionero de la caverna, no había vislumbrado las ideas aún. Dios crea la substancia o esencia de la mente que, como caos, yace oscura e informe. Pero aquella esencia no puede sino, en virtud del amor que la impulsa, volver su vista hacia su creador, y en ese momento el caos se hace Mundo, en tanto que el rayo de luz de la divinidad imprime en su alma, no sólo la belleza de su Ser, sino además la ideas, es decir, el ornato de las formas. De modo que la luz de Dios no engendra un objeto extraño a sí, sino su espejo, el reflejo de sí mismo. En este sentido, de la idea del amor de nuestro filósofo se puede vislumbrar claramente principios fundamentales de lo que es la filosofía de la praxis. En primer lugar, el amor es la correlación existente entre el mundo y Dios, en tanto que resulta ser la necesidad que impulsa a la mente a girar la vista, a volverse hacia la luz, y porque en virtud de esto el mundo halla su forma y Dios su espejo. De modo, pues, que el amor constituye la necesidad y la virtud, principios que subyacen el correlato entre la divinidad y la mente, es decir, el amor es la condición que antecede a la inescindible unión entre ambos y la actividad reflexiva de estos. La palabra mundo, que viene a ser según Ficino el Caos ya formado, es la unidad cósmica de las ideas que han sido impresas por Dios. Aquí, evidentemente, vemos la idea de lo concreto, en tanto que los elementos que constituyen la cualidad formada del mundo se hallan, pues, regidas por la necesidad de reflejarse en las otras para verse a sí mismas, pues esto es el principio de la unidad: La autoconciencia como resultado del entendimiento del uno en la diversidad y de la diversidad en el uno. Ese adentrarse en Dios, que Ficino postula como condición formativa del Ser, permite la adquisición de la Inteligencia, que es el orden adecuado de las esencias que surgen de la impresión que deja Dios en el mundo, lo cual es condición del entendimiento y de la conciencia de la unidad como formación concreta del todo. De aquí que el mundo es la unidad de las formas y la inteligencia es el orden inmanente que nace de dicha unidad. El reconocimiento recíproco que se sigue del amor mutuo evidencia la cualidad de correlato que constituye la idea del amor. Al grabar el amante en su alma la imagen del objeto de su devoción, no hace sino convertirse en el espejo del amado, lo mismo que hace éste con él. De modo, pues, que el amor ilumina la potencia unificadora de dos que hallan su esencia el uno en el otro.             

El objeto del amante viene a ser la belleza en sí misma reflejada en aquella cosa, la armonía del ethos, es decir, de la costumbre y de la ética que, como dice el mismo Ficino, es el esplendor de la armonía naciente. En este sentido, el amante ve en el objeto amado una expresión particular de las formas universales, o sea, ve a Dios y la armonía cósmica en la esencia del alma del amado. Por eso no puede sino aprehender aquella esencia e imprimirla en sí, al tiempo que su esencia es impresa y aprehendida por el otro, lo cual expresa, sin ninguna duda, la idea del amor- reiteramos- como condición correlativa de las cosas.

Pico della Mirandola: Serafines, Tronos y Querubines como fundamentos de la virtud del hombre           

Hablar del Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico della Mirandola, es adentrarnos en una de las visiones tal vez más optimistas del renacimiento italiano. La obra gira en torno a la postulación del alma humana como la creación más grande e importante de la divinidad. Lo curioso o interesante es aquello que hace que el hombre sea la criatura más maravillosa del universo; esto es la potencia que ha de permitir la anagogía de su espíritu.            

Para ilustrar adecuadamente la potencialidad del hombre y su actividad infinita, Pico recurre a tres formas que constituyen la divinidad y en virtud de las cuales, con un cultivo y desarrollo constante por parte del espíritu, los hombres pueden llegar incluso a superar los entes celestiales. En primer lugar tenemos al Serafín, aquella esencia que implica el fuego encendido del amor. En Dios es la cualidad que le permite adentrarse en sí mismo y dar vida, en virtud de su infinito hacimiento, al goce eterno de todo aquello que lo constituye. El Querubín es la sabiduría infinita, la cual se expresa en el orden cósmico de la Naturaleza, y que se hace en el entrelazamiento dialéctico de las ideas que habitan en sí. El Trono no es más que la firmeza incorruptible de su Ser, aquella condición que, como faz del Universo, hace que la trascendencia no se pierda en los abismos de la relatividad, sino que, más bien, dé sustento al movimiento infinito que entraña la Naturaleza. De modo que entrelaza la trascendencia del Ser con su condición inmanente. La unidad de estos tres elementos hace a Dios. Ahora ¿de qué modo estos constitutivos de la Divinidad se corresponden con la naturaleza humana?            

Para comprender esto resulta menester el entendimiento de la Naturaleza como una, idéntica y universal, de modo que, lejos de ser Dios un ente ajeno al mundo, es, como colegimos anteriormente en relación a la idea del amor en Ficino, su espejo. En este sentido,  la idea del Serafín, el Trono y el Querubín están contenidos, de manera incoada, en la naturaleza del hombre. De donde resulta que estos elementos son inherentes al alma humana y el desarrollo de dichas formas induce el ascenso del hombre al entendimiento de la Realidad.            

 El Serafín nos sugiere el amor a la Naturaleza y en la medida en que el alma se adentra más en ella logra verse a sí misma en Dios al tiempo que lo ve a Él en sí, lo que le convierte en el espejo de la suma divinidad y en el reflejo de  ella. Lo que nos lleva al Querubín, esto es, lo que Pico llama el ocio de la contemplación, la entrega del alma a la filosofía natural y al conocimiento adecuado del orden cósmico. Condición que determina la ascensión del alma a la sabiduría, entendida ésta como la síntesis del conocimiento que concrece. Todo esto sería imposible, por supuesto, sin la firmeza del Trono, que es, pues, lo que subyace, como hemos dicho, la incorruptibilidad del espíritu y que hace de la ascensión un proceso libre de vacilaciones.            

Pico exhorta a imitar la vida del Serafín, del Querubín y el Trono para que de este modo podamos ascender, peldaño por peldaño, la escala que nos llevará a la altura, no de los ángeles, sino del mismo Dios. Esto nos lleva al concepto, desarrollado de manera más concreta por Maquiavelo en El Príncipe, de virtud. Ese adentrarnos en la Naturaleza, que aparece ante nosotros como la necesidad, impulsa la potencia de nuestro Ser, es decir; la virtud, que no es más que el hacimiento del alma en correlación con el universo. De aquí que no se habla de una mera práctica cotidiana sino de una praxis que es, como hemos dicho, la concomitancia entre la necesidad y la virtud.            

Para esto es necesario el enajenamiento, pero no uno que nos aleja del mundo en función de una abstracción de la vida, sino uno que trasciende los límites de lo empírico, del yugo de lo meramente carnal, para así elevar nuestro espíritu al saber, es decir, al encuentro del Espíritu individual con el Espíritu colectivo.

Giordano Bruno: La Historia, el sistema…

El período sintetizador de las ideas filosóficas del renacimiento encarna en un pensador: Giordano Bruno. En la obra de Bruno lo que es más resaltante es ese panteísmo moderno que, cual ave fénix, se encendería en la hoguera que consumiría la carne de Bruno en la Piazza di Campo dei Fiori a principios del Siglo XVII. Combatió fervientemente el aristotelismo decadente de la época, así como defendió la libertad filosófica y la idea de un universo sin jerarquías. Fue amante de la magia- pues creía que ésta implicaba el adentrarnos en la naturaleza-, practicó la mnemotecnia así como su enseñanza, la cual le llevaría a la hoguera por la soberbia de uno de sus alumnos que no podía aprender. En total, la vida de Giordano Bruno nos muestra el ejemplo de vivir el pensamiento con cada hacer- lo que él mismo llamaría mentefactura- pues “hacimiento” y “pensamiento” no pueden pensarse la una sin la otra. En La cena de las cenizas, Giordano Bruno plantea un problema que para nuestro estudio resulta muy importante: la historia. Es comúnmente creído que la antigüedad y la sabiduría más concreta corresponden a aquellos que poblaron el mundo en siglos pasados, y cuantos más siglos estén alejados de nosotros, más antiguos serán. Giordano Bruno acaba, pues, con esta noción en virtud de lo que llamamos en filosofía de la praxis “concreción”. Es más antiguo aquél que, por medio de la historia, ha visto no sólo la vida de los que vivieron muchos siglos antes que él, sino además el desarrollo del pensamiento y de la ciencia, además de los conflictos históricos, etc. Esto es evidente por sí mismo; la historia va concreciendo, es decir, va entrelazando lo que emana de las épocas históricas cual si se tejiera un telar infinito donde cada vez hay más hilos por entrar. De modo que la historia va superando las épocas, pero ese superar implica la conservación de estos mismos, pues el suceso histórico es el impulsor de otro suceso, y así hasta el infinito. En este sentido es evidente que quienes vivieron muchos siglos antes que nosotros no saben más que lo que ocurrió siglos antes que ellos y durante su tiempo, pero, incluso, hasta nosotros tenemos una visión más directa de su época. Lo que significa que, al estar nosotros parados en este punto histórico, somos más sabios pues hay más sabiduría histórica por estudiar, lo que nos hace, pues, más antiguos. Lo que nos lleva a que la historia es el gran objeto del hacer humano. Con la virtud vamos embistiendo todo aquello que es resultado del embestir de otros más antiguos que también enfrentaron la necesidad, y así va haciéndose la historia y se va encaminando ese infinito espiral de la vida, donde se van tejiendo los hechos que, como unidad, harán una síntesis que pronto no será más que un simple hecho que, con otros de su naturaleza, harán una síntesis más grande, y así infinitamente. Así como la historia va tejiendo síntesis, así mismo el pensamiento renacentista italiano desembocó en el sistema de Bruno. La cosmología de nuestro filósofo entraña la idea de un universo que, por ser infinito, carece de centro. Lo que nos lleva a la creencia de que en éste no puede existir una jerarquía de elementos, sino que más bien cada objeto del universo es un centro con respecto a sí mismo. De donde se sigue la idea de Dios como un todo, como el entrelazado en acto de todo aquello que orbita en un universo acéntrico.    

Filosofía de la praxis

Hemos visto, pues, como en el renacimiento empezó a germinar la idea de la filosofía de la praxis. Lo vimos en Marsilio Ficino como la correlación, que se hace en el amor, entre el mundo y Dios, vimos en Pico della Mirandola la idea de la virtud como constitutivo esencial del hombre para su ascensión espiritual como adentramiento en el Espíritu universal. Y, efectivamente, vimos en Bruno el desarrollo de la idea de concreción en concomitancia con los elementos que estudiamos antes por medio de Ficino y Pico, que converge en la idea de la historia como correlación entre la necesidad y la virtud y que nos lleva a la idea de un sistema donde los distintos elementos de una misma época hallan su síntesis en el mismo.

 

La Infinitud como fundamento del deseo en Baruch Spinoza

Posted in La infinitud como fundamento on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

David Domínguez Michelangeli

daviddominguezm87@cantv.net

El concepto de Infinitud, en concomitancia con la eternidad, representa una base fundamental para la comprensión de la potencia, tanto en Dios como en los individuos. Semejante concepto no sólo entraña la necesidad de la unicidad de la substancia, sino también del deseo en los seres humanos. Pues, como mostraremos más adelante, tanto la eternidad como el infinito constituyen la causa sui .Toda esta problemática sugiere una interesante disertación sobre el concepto de libertad y sobre el modo en el que ésta es comúnmente definida y concebida por las personas. De modo, pues, que se nos ha hecho menester indagar sobre la forma en la que nuestra alma obra y padece, y dónde se halla el fundamento (o los fundamentos) de tal cosa.

Pretender realizar una interpretación de la teoría spinozista, supone comprender que el entendimiento de un determinado fenómeno estriba en el conocimiento de su causa; en el orden concatenado de causas y efectos que determina la Naturaleza. El autor lo ha establecido reiteradamente en varias de sus obras, pero en la que se hace más patente es en el Tratado de la reforma del entendimiento[1], donde Spinoza identifica a esta forma de percepción como la última y menos usada entre los cuatro modos que él mismo especifica:

  

Sólo, pues, el cuarto modo de percepción comprende la esencia adecuada de la cosa y sin peligro alguno de error, por lo que es también el que más debe ser empleado.[2] 

En este sentido, es menester explicar de qué modo se da la infinitud en la Naturaleza y qué principios subyacen su necesidad como elemento constitutivo de la causa sui y, posteriormente, la forma en la que la infinitud se muestra como algo necesario en el alma y de qué modo determina su potencia de obrar.

    SUBSTANCIA, ATRIBUTO Y MODO  

En lo que corresponde a las ocho primeras definiciones de la Parte I de la Ética, Spinoza establece que existe necesariamente una substancia, que es causa de sí misma, que consta de infinitos atributos, de cuya esencia se sigue la existencia y que se llama libre, por ser determinada por sí misma, y eterna por ser la necesidad misma, es decir, la totalidad de la existencia. El atributo es lo que determina la esencia de la substancia. Cada atributo expresa una esencia eterna e infinita[3]. Dios (la substancia), es absolutamente infinito porque contiene la afirmación de cada uno de sus atributos. El modo es aquello que es en otra cosa, que necesita de ésta para ser concebido y que es finito y compelido. El modo tiene realidad, es finito, representa las cosas particulares y es inmanente a la substancia. No obstante, el modo expresa una realidad parcial del atributo.

La Naturaleza, considerada como la totalidad de las cosas, es la unidad concreta de una infinidad de elementos que de manera adecuada y racional, en virtud del encadenamiento de causas y efectos, se concatenan en el seno de un mismo Ser. Esta visión panteísta del universo permite que la relación dialéctica de las ideas verdaderas (y de las cosas en sí mismas), que se hacen en Dios,  rompa con el dualismo cartesiano. Dios no es un Ser ajeno al mundo y el mundo no es una construcción abstracta del Demiurgo, ni la sombra de entes verdaderos que contienen la realidad.

La potencia de Dios da cuenta de su absoluta perfección. Entender la substancia como Naturaleza naturante, es decir, causa de todas las cosas, supone que ésta no se hace hacia el infinito sino que lo contiene, pues, como se dijo antes, la substancia consta de infinitos atributos. En este sentido, es necesario comprender que no debemos concebir la relación Substancia-Atributo-Modo como una derivación platónica, sino que los modos y atributos son espejos de la substancia, pues los atributos y los modos, al  ser inmanentes a la substancia y expresar una parte de su Ser, no pueden ser concebidos como objetos extraños o ajenos a ésta, sino como el reflejo mismo de su potencia. De modo, pues, que estos no se siguen en una suerte de jerarquía o desmembramiento de la substancia, sino que son el reflejo mismo de ésta. De aquí se sigue que, al ser todas las cosas inmanentes a la substancia, ésta constituye el todo.

 INFINITUD Y ETERNIDAD: CONSTITUTIVOS DE LA CAUSA SUI 

Ahora, la infinitud expresa la libertad de la autodeterminación, porque al no existir otros elementos que determinen a la substancia, ésta no puede ser sino causa de sí y, por lo tanto, libre de cualquier limitación. La eternidad entraña la necesidad de la existencia, de modo que si algo es infinito debe darse en la eternidad, porque de lo contrario la substancia se vería limitada, pues pensar un Ser infinito que se vea determinado por una existencia delimitada resulta incongruente. Éste se realiza a sí mismo en el absoluto concreto del tiempo y del espacio, de la eternidad y de la infinitud. Y de este modo, al tener infinitos atributos, la substancia debe existir necesariamente, pues el concepto de causa sui arropa la existencia[4]. La infinitud (la libertad) y la eternidad (la necesidad) son correlativos y conforman la causa sui.

La infinitud aparece aquí, en correlación a la eternidad, como el principio subyacente a la substancia. Estas propiedades (infinitud y eternidad) de la causa sui, se explican en virtud de la unicidad de la substancia, pues si existieran dos o más deberían distinguirse por sus atributos o por sus afecciones. En el primer caso, ambas substancias no podrían compartir un mismo atributo, pues si una contiene un atributo que no forma parte de la otra, el principio de infinitud quedaría negado y se daría una contradicción. En el segundo caso, dado que la substancia es anterior a sus afecciones y se concibe por sí misma, sería absurdo pretender distinguirla de este modo[5]. La unicidad de la substancia implica, por consiguiente, a la existencia y de aquí se sigue la necesidad de la infinitud.

     OBRAR Y PADECER  

El hombre es una constitución real y en acto del atributo pensamiento y el atributo extensión. Superando el dualismo cartesiano, Spinoza plantea que todo cuanto acaece en el cuerpo (el objeto de la idea del alma humana) es percibido inmediatamente por el alma[6]. De aquí se sigue que existe una determinación, por parte de cuerpos externos, que afectan al alma y que, además, aumentan o disminuyen su potencia. El ser humano obra cuando es causa adecuada de los efectos que de él se siguen y padece cuando  es causa parcial de lo que acaece en su ser. Las afecciones  determinan al alma, sea para aumentar su potencia de obrar, sea para disminuirla. De aquí se sigue que el obrar constituye lo que llamamos acción y, por el contrario, el padecimiento es aquello que llamamos pasión.

Las ideas adecuadas, es decir, aquellas que se entienden en virtud de las causas de las cosas, permiten que el alma ordene racionalmente los afectos que provienen, tanto del exterior como del interior, de manera que en su pensamiento se establece un orden de conexión de las ideas similar al que se da en la Naturaleza. Al suceder esto, el entendimiento de la realidad, al ser necesariamente adecuado, permite que la acción del ser humano se corresponda con ese mismo orden, de modo que su acción, al ser comprendida por él mismo, se seguirá adecuadamente de su ser, es decir, él será causa adecuada de dicha acción.

Por el contrario, cuando en virtud de la imaginación el pensamiento ordena inadecuadamente las ideas que se dan en la realidad, constituyendo en su mente un orden ficticio y distinto del verdadero, el alma no puede sino padecer los afectos que se dan fuera y dentro de su cuerpo. Porque al darle causas distintas de las que las preceden, el alma no comprende adecuadamente lo que sucede en sí misma y queda sumida bajo el yugo de las pasiones, pues estas ideas confusas y mutiladas le llevan a actuar lejos de la correspondencia con el orden real.

   EL DESEO: ESENCIA DEL SER HUMANO  

El obrar y el padecer constituyen dos elementos que se siguen de la necesidad de movimiento de los seres humanos, es decir, el deseo. Los hombres identifican en su potencia, ya sea consciente o inconscientemente, la necesidad de preservar su existencia, en oposición a todas aquellas cosas que buscan destruirlo. Este deseo, que es la conciencia de los apetitos, es lo que Spinoza llama el “derecho natural”, la potencia de existir y de obrar y el deseo mismo, no son distintos de esa lucha del ser humano por preservar su existencia, de aquí que el derecho es un elemento inherente al hombre o, para decir más, su esencia[7].  Este derecho no es un elemento abstracto que se le adhiere al ser humano, sino la necesidad misma de la expansión de la potencia, un elemento inalienable que se da en el ser humano por naturaleza.

El deseo no puede interpretarse como voluntad, pues el alma no es causa inicial de su acción. El deseo es aquello que, precedido de una infinidad de determinaciones, empuja al ser humano hacia las cosas que éste desea. Pero tales deseos, a pesar de que por naturaleza buscan lo infinito –como más adelante demostraremos- , no siempre tienen como objeto material a aquello que le retribuirá el infinito. Spinoza es muy tajante en ese sentido, el hombre, por lo general, no busca las cosas porque las considere buenas, las considera buenas porque su espíritu las desea.

Las pasiones se generan de los afectos y se constituyen a través del deseo. Estas, a pesar de que puedan llevar al hombre a su auto destrucción, son movidas por el instinto de preservación. Nada hay en un mismo ser que lo niegue, mas las pasiones, por ser ordenes inadecuados del pensamiento, pueden llevar al ser humano a atentar contra su propio cuerpo como sucede, por ejemplo, con los vicios. No obstante, siendo el deseo la esencia del ser humano, la razón debe ordenar de tal modo las ideas provenientes de los afectos que permita que el objeto de su espíritu sea verdadero e infinito (Nota del T.R.E), porque dicha infinitud logra la ascensión del espíritu en virtud de la correspondencia de la naturaleza misma del deseo. A continuación veremos los fundamentos de esto.

 LA INFINITUD: SUJETO Y OBJETO DEL DESEO Y DEL ALMA 

La naturaleza del deseo se hace hacia el infinito, por lo cual es indefinido. A pesar de que el cuerpo perece y que puede ser destruido por otros cuerpos, en el alma la necesidad de la preservación tiene una duración indefinida, aunque limitada[8]. Resulta sencillo entender este fundamento; si el deseo de preservación no entrañara el infinito, sería absurdo que el alma se opusiera a que otros cuerpos la destruyeran, es más, su deseo no tuviera como objeto mismo al infinito. De aquí se sigue que, evidentemente, en el alma hay una clara fijación por el infinito, y esta fijación, siendo un elemento heredado de la substancia, no sólo corresponde al sujeto, sino que además constituye su ser. Aunque el sujeto, como se podría objetar, participa del atributo extensión y del atributo pensamiento y, por lo tanto, es finito, lo que impulsa su movimiento y lo que constituye su esencia de una manera clara es el deseo por aprehender un determinado objeto que le impida saciarse, es decir, algo que le permita alimentar una necesidad eterna e ilimitada. 

 A pesar de que el deseo es la conciencia de los apetitos, en la mayoría de los casos resulta ciego. Cuando el alma ansía un determinado objeto y éste es perecedero, al momento de aprehenderlo logra saciarse fácilmente. Acto seguido, cuando el alma ya se ha saciado, pasa a repudiarlo[9].  De manera que el verdadero objeto del alma debe ser un bien que resulte infinito, del cual se nutra sin poder saciarse. Pero, yendo más allá, lo que verdaderamente nos permite determinar el objeto del alma es la idea de que las cosas son en Dios. Al afirmar esto, se admite que, siendo en Él, el mayor objeto al que pueda aspirar el alma es Dios y el conocimiento de éste, al cual llamamos Saber, entraña un Bien que, además de verdadero, es infinito.

El problema está en que el deseo por sí solo no puede determinar qué objetos se corresponden con esta necesidad y cuáles no. De modo que el ser humano debe empuñar sus fuerzas en virtud de un Bien que se corresponda con la naturaleza de su espíritu; un objeto que, de poseerlo, facilite y garantice, de la manera más perfecta posible, el entendimiento de todas las cosas.

Aquí podemos vislumbrar dos clases de objetos. El primero, es la posesión de un entendimiento adecuado de la idea verdadera. Mas esta idea no es el fin en sí, sino más bien es el método que permitirá que el ser humano se acerque a las cosas sin peligro de error, comprendiendo adecuadamente la naturaleza de las cosas. El segundo, es el objeto final del espíritu que es el Saber. Semejante concepto implica la síntesis de los conocimientos, lo cual nos lleva a Dios. Pero Spinoza nos dice que el conocimiento simultáneo del todo resulta superior al entendimiento humano, por lo cual nos podremos aprehenderlo nunca.

Sin embargo, aunque el objeto segundo pareciera ser inútil y estéril- pues es imposible su posesión- su existencia para el espíritu resulta de suma importancia, o mejor dicho, la conciencia que tenga el espíritu de semejante objeto para él resulta imprescindible y necesario. Digamos que un arquero quiere dar con un determinado objeto que se encuentra a una gran distancia de donde él se halla. Resultaría ingenuo pensar que disparar la flecha en dirección recta le llevaría a dar con dicho objeto. De modo, pues, que un arquero experimentado, y que además conoce el mejor método para tal empresa, apuntará su flecha hacia el sol. Consciente de que no dará jamás con el astro, el arquero sabe muy bien que, con un buen conocimiento de las leyes físicas y naturales que determinan la fuerza, dirección y caída de la flecha, su industria no quedará perdida en ninguna acción vana, pues dará de manera correcta con el objeto que se propuso, pues habiendo disparado la flecha hacia arriba la distancia que logrará será mayor y el método, por tanto, estribaría en el conocimiento adecuado de las leyes que, como dijimos, determinan dicha acción. 

Lo mismo sucede cuando concebimos a Dios como objeto de nuestro espíritu; sabemos, como ya hemos dicho, que nuestros conocimientos no nos llevarán a la síntesis absoluta de todas las cosas. Pero no debemos dejar de lado la importancia que tiene el empeño por llegar, en la mejor medida que se pueda, a un saber. Cualquiera podría preguntarse cuál es el fin de toda esta lucha por el saber y qué valor tiene para nuestra vida cotidiana, ahora trataremos cómo este fin tiene gran importancia para nosotros.

 RAZÓN, POLÍTICA Y LIBERTAD[10] 

La razón, como hemos colegido en las partes anteriores, es el ordenamiento adecuado de las ideas que se siguen de la Naturaleza; es la armonía que se establece entre la realidad y el pensamiento. Cuando la razón es la norma del entendimiento de las cosas, el quehacer humano, en la medida que participa de esta correspondencia, se expresa en el obrar, es decir, en la conciencia de aquello que se hace. De manera que, alejándose del yugo de las pasiones, el hombre determina su propio camino, pues es consciente de las razones que lo determinan a obrar y de las consecuencias que se siguen de su acción. En este sentido, la felicidad del individuo se extiende, tanto por el conocimiento de sí y de su obra, como del entendimiento de las cosas que lo rodean. No obstante, tal como afirma Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento, el conocimiento (y la forma adecuada para llegar a él) debe ser divulgado para que todos puedan comprenderlo[11]. La importancia de esto resulta simple para cualquiera: En la medida en que más personas llegan a la excelencia, la colectividad disfruta de una potencia mayor.

Esto nos lleva a lo que es la política. Si entendemos este concepto como la manifestación real de la razón en función de lo que es de todos, hemos de colegir que una verdadera política no se dará en las alturas de una palestra pública que corresponde a la acción de unos cuantos elegidos. Sino más bien se expresará en el hacimiento cotidiano de cada uno de los individuos que cohabitan en un mismo colectivo. De aquí se sigue que la tradicional división entre Sociedad Política y Sociedad Civil, debe ser superada para que cada individuo sea un sujeto político activo. Como es común en toda sociedad, y Spinoza es consciente de ello, los individuos dan su potencia al estado y éste le retribuye la diversidad de las potencias de cada uno de los individuos de su colectividad. Pero si resulta para nosotros menester la superación de la línea divisoria antes descrita, debemos comprender que la administración de la totalidad de las potencias no debe caer en manos de una institución central, como en efecto es el estado. De modo, pues, que  las potencias deben ser administradas por federaciones que las agrupen según su naturaleza. Por ejemplo: una federación médica, una federación para docentes, etc. Y para garantizar que cada individuo o grupo sea un sujeto político y no se genere de aquí una burocracia, la participación de cada uno, según su labor y a la federación a la que pertenece, deberá ser igualitaria. En relación a las normas, leyes o fundamentos, en virtud de los cuales se seguirán las decisiones tomadas por tales federaciones, corresponderá a la discusión y a la autonomía de cada una de éstas.

En este sentido, habiéndose logrado que la mayor parte de los individuos, si no todos, sea partícipe, no sólo de las formas adecuadas de llegar al conocimiento, sino también de los instrumentos que le permitan hacer política, se podrá vislumbrar el principio de una sociedad libre. Pues la libertad no es apenas la capacidad limitada de elegir entre dos caminos- como es comúnmente entendida-, sino, más bien, la forma en la que el conocimiento racional de las cosas converge, gracias a la política, en el hacer de un individuo y en la transformación de alternativas nuevas. Y este hacimiento, por seguirse del conocimiento adecuado de la naturaleza, no puede sino extender la libertad de los demás individuos que cohabitan con él. Y, de este modo, el objeto infinito que es Dios, Naturaleza, Realidad y Libertad, en virtud de la diversidad de potencias e interpretaciones que se siguen de una sociedad libre, será en buena medida alcanzado y gozado por mucha gente.

  



[1] Tratado de la reforma del entendimiento, Baruch Spinoza, Alianza Editorial, 2006.
[2] Ob.cit. [13] Párrafo [27], Pág. 88

[3] Ética, Parte I, Porp. XI. (Ética, Baruch Spinoza, Alianza Editorial, 2004).

[4]Ética, Parte I, Def. I. (Ob. Cit).
[5] Ética, Parte I, Demostración de la Prop. V (Ob. Cit.).
[6]  Ética, Parte I, Prop. XII (Ob. Cit.).
[7] Omar Astorga, en su ensayo “El concepto de potencia como clave hermenéutica para leer a Spinoza  Señala que: “Más aún, se puede decir que el esfuerzo es lo que explica la naturaleza dinámica y constitutiva del hombre- a condición de que se entienda que el esfuerzo por existir no es distinto del esfuerzo de obrar y producir efectos. Nuestro filósofo llama a este esfuerzo <<deseo>> y esto es lo que le lleva a afirmar que el deseo es la esencia o potencia misma del hombre.” (Ensayos para una historia de la Filosofía, Fondo editorial de humanidades, UCV,  1998)
[8]  Ética, Parte III, Prop. XII (Ob. Cit.).
[9] Ética, Parte, Prop. LIX, Escolio (Ob. Cit.).
[10]  Esta última parte de nuestro trabajo no corresponde a las ideas políticas de Spinoza, sino más bien a una conclusión que hemos elaborado a partir de los fundamentos aquí discutidos.  De modo, pues, que las disertaciones políticas, si bien provienen de una exposición de la teoría spinozista,  no deben ser atribuidas al autor estudiado.
[11] Tratado de la reforma del entendimiento,  [c), Prrf. [14], 30, Pág. 82 (Ob. Cit.)

Lo que se va, lo que nos queda…

Posted in Lo que se va on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

David Domínguez M.  

daviddominguezm87@cantv.net

¿Cuánto de luz ha de extinguirse en lo más profundo de nuestro espíritu?, ¿Cuánta penumbra habrá enceguecido la conciencia misma del alma?…

En el amanecer, cuando en el alba se pintan los primeros rasgos de un nuevo día y cuando el silencio va cediendo espacio a una ciudad que despierta, no se ha asomado por mi ventana siquiera un vestigio de sol, de aquel gigantesco astro que reside en lo más profundo de la cultura; del espíritu colectivo.

En la extensión de nuestros mares, de nuestras tierras, en la amplitud infinita que se extiende a partir de nuestro obrar, he visto morir la luz que construíamos a partir de toda esta necesidad desesperada por que esta sangre, estos cuerpos, estas almas dejaran salir todo el fervor irascible contenido en su espíritu. Pero, entonces, cuando ya la vida se tejía en virtud del hacer y del alcanzar, toda esa erupción quedó como dormida en un sueño. Mas no de esos sueños que hacen los inventores de utopías o los que nacen como producto de la justicia, sino el sueño de una proyección ficticia ajena a nosotros mismos, cuya esencia ha sido encarnada siempre, con distintos rostros, épocas y colores, por aquellos que han de llamarse (o autodefinirse) redentores.

Pareciera, pues, que el problema son las finanzas, la “economía”, la propiedad privada, el socialismo, la oligarquía o el libre mercado. Sin embargo, al ver el amanecer esta mañana, no se asomó ante mi ventana la luz que, por lo demás, independientemente de los hechos ya nombrados, hubiera impregnado mi templo del brillo de su éter hermoso. Mi desconcierto fue tal, al ver que aún la sombra me abrasaba en su fuego vacío, en su nada ambigua pero estática, que mi espíritu se desplomó como un combatiente que se aproxima herido a la colina donde ascenderá su alma y que, en el último momento, cae destruido y vencido por la fatiga. Mi casa no hallaba la forma de vencer la sombra y mi templo era la ruina de un sol mortificado y escondido, como un niño que, desde algún matorral a unos pasos, ve al combatiente tendido en su lecho de muerte.

Entonces, ¿Son realmente esas cosas inmediatas y contingentes las que suponen, no sólo el letargo aciago de nosotros mismos, sino el hundirnos cada vez más en nuestra incapacidad de abrir los ojos y hacer?, ¿No es acaso nuestro problema uno que empieza, o que halla su causa, en la facilidad con la que hemos construido esta casa, este templo, esta res pública?. En todo caso, esa fatídica sangre fósil, viscosa y subterránea que llamamos nuestro “oro negro” y ese amor abominable por hombres uniformados y armados hasta los dientes, ¿no ha sido siempre la muestra de que no somos capaces de tomar las riendas del destino y sembrar y cosechar nuestra propia cultura y nuestro propio Ser?, ¿No será entonces que el gran problema es que nuestro espíritu está perdido en el laberinto de su propia inconciencia y conformismo?, ¿No será que tanto ha pasado que ya nuestro espíritu es como la garantía vacía de nuestra miserable inexistencia como unidad y como un todo?…

Todavía un Dios terrible se juega con lo que es nuestro, aún continúa seduciéndonos con su capacidad de hacerlo todo por nosotros, haciendo el rol paternal y falaz de quien obra en función de nuestras desgracias. Y se ríe de su niño que, siendo un mundo grande y con larga historia, se pregunta “ingenuamente” (como calificaría ese Dios): ¿Por qué las balas?, ¿Por qué tanta muerte entre hermanos?, ¿Dónde han quedado el verbo, las palabras?…

Y, entonces, aquello que se va es la forma más manifiesta de nuestra existencia, que es, precisamente, nuestra potencia y nuestra capacidad de obrar y de crear. Aquello que nos queda, o que nos está quedando, es esa oscuridad densa y vacía, la espera pasiva e inerte de un amanecer.

No obstante, cuando la sombra vacía me llevaba hacia ella, como un hoyo negro donde se halla el paso a una nueva vida signada por la derrota y el dolor, el combatiente subió la mirada y vio que la colina yacía algunas millas más lejos de lo que pensaba antes y vio, además, que el campo que se presentaba ante sí era el lienzo de una guerra de balas, traidores y muerte. –Pero, – se decía así mismo- ¿no queda aún mucho espacio para pintar sobre ese lienzo?- … Porque en aquella dura providencia, el amor, la amistad, la gente y el calor indefinible de tantos seres humanos imprescindibles, supieron despertar a aquel hombre…  

Y así, pues, a pesar de todo, aunque en su cabeza se debatía el irse o el quedarse y aunque sabía que su muerte, al lado de tantas muertes que se seguían constantemente, quedaría sellada en el olvido y en vano, el ser, que no era un soldado sino un ser humano, se encaminó hacia la colina, no sin continuar preguntándose, ahora con más esperanzas: ¿Hacia dónde vamos…? Y a lo lejos, sobre el fuego que robaba Prometeo a los dioses, se vio un hermoso búho sobrevolando el horizonte, como un Fénix que renace de las cenizas…

Anarquismo y Filosofía de la praxis

Posted in Anarquismo y Filosofía de la praxis on marzo 13, 2008 by David Domínguez Michelangeli

Por lo demás, la praxis de la filosofía es, ella misma, teórica; es la crítica la que mide la existencia singular con la esencia; la realidad especial con la idea.

Marx.    

David Domínguez M.  

daviddomínguezm87@cantv.net

En las siguientes líneas se abrirá la discusión sobre un anarquismo que, en el caso de nuestro país, se encuentra aún en una etapa muy precoz. Por tanto, es menester comprender, al menos en este caso, que no se hablará de anarquismo como una doctrina sino como una filosofía.

En primer lugar, las doctrinas son moldes que, si bien nacen de una crisis o una necesidad, por naturaleza crean marcos teóricos e ideales según los cuales debe vivir la sociedad, de manera que se mantienen positivos (estáticos o inmóviles) en el devenir histórico. Impiden el desarrollo crítico del individuo, porque éste actúa y piensa siempre en función de dicho marco y sólo se mueve dentro de él, pues siente el dolor moral de traicionar las convicciones que la doctrina predica para solventar los problemas de la sociedad. La filosofía, por el contrario, se nutre de la diversidad y permite que el individuo, en relación con su época y sus costumbres, forje un criterio propio y desarrolle y crezca con la filosofía. La filosofía, cual espejo del mundo, a diferencia de la doctrina, no muestra las soluciones ideales para los problemas sino que problematiza para que los propios individuos sean la potencia emprendedora del cambio. De modo que siempre mantiene una concomitancia con la vida (más que con la realidad empírica) y se identifica en la medida en que los seres humanos se identifican con ella; una ínter-determinación necesaria entre el creador y su potencia. Las soluciones provenientes de la filosofía servirán para justificarse a sí misma en el mundo circundante, las soluciones para el mundo, es decir, para la crisis, vendrán precisamente de la historia, del ser humano y del mundo en correlato con la filosofía porque esta es, pues, la ciencia misma de la vida.

 Anarquismo 

El anarquismo en su raíz etimológica (an-arché) implica la negación del gobierno de un objeto (ente institucional o divino) sobre un sujeto (colectivo o individual). Esta negación sólo puede darse si el sujeto es capaz de entenderse a sí mismo como una potencia capaz de dirigir su propio destino, de forjar su propio criterio y verse, de modo auto-conciente, en el mundo en el que vive. De aquí que el ser humano, en la medida que se hace más inteligente, tiende a la desobediencia,  y en este sentido la inteligencia no sería aquella que caracteriza al ser humano contemporáneo, eso de ser más vivo y escurridizo que los demás para tomar ventaja de sus debilidades, sino como la del bien. Quienes actúan en ese primer sentido no pueden ser considerados desde una perspectiva de libre inteligencia (si se nos permite la introducción del término) porque actúan en función de los vicios (el poder, la codicia, la soberbia, etc.). Mientras que los segundos sí, porque, superando tales vicios, logran comprender sus necesidades y, como se ha insistido anteriormente, la de su realidad o la de su mundo. Hay una diferencia entre el ser conciente y el ser auto-conciente (y más aún del que entiende su lugar en el mundo); el primero ve un panorama del cual no necesariamente forma parte mientras que el segundo se ve a sí mismo a la vez que al panorama y logra su libertad entendiéndose dentro y parte de él.

El anarquismo no se encuentra, entonces, en la mente del anarquista únicamente sino en la potencialidad humana, en su necesidad intrínseca de ser libre y feliz. Así que podríamos entender a esta filosofía como una interpretación de las luchas tanto individuales como colectivas, desde las que se dan en el individuo, en su vida cotidiana, hasta aquellas que se dan para cambiar el mundo en virtud de la necesidad de alcanzar una mejor vida.

 Filosofía de la praxis 

La filosofía de la praxis es un movimiento mediante el cual el sujeto y el objeto logran identificarse. Esto es, como expone Giordano Bruno, una mentefactura donde la teoría y la praxis (sujeto – objeto) son correlativos, es decir, una misma cosa. Ambos, cual este y oeste o norte y sur, hallan su esencia en el otro, de no existir uno el otro carece de sentido. Por un lado, sería la teoría una abstracción de la realidad, un plano donde el progreso histórico y el desarrollo en concreto no tienen lugar. Por otro lado, la práctica sin la teoría es un impulso carente de todo sentido llevado por la inercia.

Sostiene la filosofía de la praxis que la verdad es aquello que se hace, sólo podemos conocer lo que coexiste con nosotros, lo que es parte de nosotros mismos, ya sea nuestra creación o el ambiente que nos rodea. De modo que la filosofía, según esta perspectiva, debe tener no sólo una visión teorética sino también una aplicación real, de manera que el ser humano en su cotidianidad, en su tiempo, sea un elemento importante dentro de la formación de un pensamiento filosófico.

El concepto de Praxis ya existía en Aristóteles, sin embargo lo entendemos por primera vez en Maquiavelo. “El príncipe”, una de sus obras más importantes y reconocidas, es una epístola a Lorenzo Di Medici, donde el autor se da a la tarea de explicar, mediante ejemplos históricos como el de Alejandro Magno, las distintas formas de llegar al poder y de mantenerlo, esto con la intención de lograr la unificación de aquella Italia fragmentada por las guerras. En efecto, surge el concepto de Fortuna y Virtud.

Para Maquiavelo la fortuna objetiva son aquellas circunstancias  por las cuales el sujeto, es decir, la virtud, debe accionarse. La fortuna hace que la virtud actúe encontrándose con ésta y se de a la tarea de esculpirla para que sobrevenga siempre la fortuna y de este modo, también, la virtud. La virtud es la potencia humana, la fortuna es la necesidad.

 Problema del Ser y del Deber Ser 

El problema que nace de la visión Maquiavélica es que es una filosofía basada en que las cosas son como son y sólo se debe actuar en función de ellas. El mismo autor sostiene que pensar en cómo deberían ser las cosas conlleva al hombre a su ruina. De aquí que la importancia de una fundamentación moral y ética para el futuro queda reducida a ser poco más que un sueño. Sin embargo, Ángel Cappelletti en su ensayo “Maquiavelo: política de la desesperanza” encuentra un detalle importante para la fundamentación del anarquismo y que más tarde será contrastada con la idea del deber ser en los socialistas utópicos:

 Si la política, arte de conquistar, conservar y acrecentar el poder, es por definición, lo contrario de la moral, podría inferirse que la moral, en el orden público, consiste en la oposición ejercida contra todo intento de conquistar, conservar y acrecentar el poder. La ética sería así la antipolítica así como la política la antiética. Un programa de moral colectiva implicaría esencialmente la lucha de un pueblo contra la forma de poder político. Maquiavelo parece vislumbrar esta consecuencia, que haría de él un pensador aún más libertario que el antimaquiavélico Etienne de La Boetie, pero en todo caso, no se detiene a examinarla ni muestra interés en desarrollarla como tesis y como programa.  

El problema que surge de los utópicos, los filósofos del deber ser, es que su filosofía presenta una idea del cómo deben funcionar las sociedades, pero de ninguna manera explican de qué modo llegar a ella. Son, estas teorías, construcciones ideales a priori que descartan inconscientemente la importancia de la historia, del devenir, de la realidad.  Vemos en Tomás Moro, verbigracia, la idea de la supresión del estado y de la propiedad privada, así como destrucción del militarismo, pero alejadas de la realidad y del tiempo. Lo mismo que Campanella en La ciudad del sol y Francis Bacon con la utopía científico-tecnológica de La nueva Atlántida. De los pocos socialistas utópicos que hablan de una práctica que nos lleve a la destrucción de la relación oprimidos – opresores es  Etienne de La Boetie quien de una forma muy simple propone, en vez de acudir a las armas, no obedecer al príncipe. De esta forma, se crearía, de manera espontánea, una fuerza autónoma que llevaría al poder a su auto destrucción. Así como David Hume, La Boetie logra entender que el poder se mantiene gracias a la cooperación y la sumisión de las mayorías, es decir, a la opinión, ya sea ésta conquistada por la fuerza o por la demagogia.

La visión del deber ser sólo sirve para alimentar el espíritu y la filosofía del Ser, es decir, del ahora, para el entendimiento o la acción inmediata.

El ser humano por naturaleza tiende tanto a las ideas como a los ideales. La idea es aquello que nace de la propia experiencia humana, del correlato existente del mismo con el mundo circundante. Los ideales son expresiones del sueño y la esperanza que no son inherentes necesariamente a las costumbres humanas. Sin embargo, forman parte de la vida de las personas porque todos vivimos constantemente pensando, incluso desde niños, qué seremos o cómo queremos que sean las cosas. Así que suprimir los ideales humanos es matar su imaginación, su alegría, sus preocupaciones.

No obstante, es importante entender que el planteamiento idealista de un esquema preconcebido para la instauración de un sistema en una sociedad determinada, termina por llevar a ésta a la opresión más terrible.

Así que no puede desecharse nunca ni las ideas ni los ideales, ni el ser ni el deber ser. No podemos de ningún modo olvidar las costumbres (el ethos), ni tampoco coaccionar nuestros deseos personales.

 El Anarquismo: Teoría y Praxis. 

En este sentido el Anarquismo ha procurado, de cierta forma, la fusión de ambas tendencias. Por un lado, la idea de una sociedad basada en principios éticos naturales como el respeto, la solidaridad, el apoyo mutuo, la libertad y la justicia. Que no es posible, de ninguna manera, sin el entendimiento del desarrollo histórico de las distintas sociedades, de la visión común generada por el tiempo en el que vivimos y las costumbres y tradiciones propias de cada comunidad. Esto implica, pues, la praxis. De esta forma no se crea un molde al cual la sociedad debe acostumbrarse sino que la sociedad elige de manera autónoma cómo ha de vivir, tomando en cuenta, por supuesto, los principios ya antes expuestos que son naturales y esenciales dentro de una sociedad libre.

A diferencia de otros pensamientos el anarquismo se ha hecho ver en distintos planos de la vida humana y de la sociedad, atendiendo a muchos problemas que en otros tiempos no se habían tomado en cuenta como el feminismo, la ecología, el antimilitarismo, etc. No se limitó únicamente al ámbito sindical, ni se dejo llevar por el juego de partidos que llamaba a la izquierda a unirse al club de chivos que se codeaban en el parlamento.

Sin embargo muchos grupos anarquistas, por influencia de otros grupos sub-culturales, por comodidad o por falta de autocrítica y debate constante de las ideas y de las formas de llevarlas a cabo, se quedaron (o se fueron quedando) con las viejas prácticas que en otros tiempos habían funcionado. La lógica de la historia trae consigo el cambio constante y quienes ponen las reglas del juego, de manera astuta, suelen arreglárselas para no quedarse atrás. Así que en el devenir de los tiempos ha habido una debilidad sumamente grande que ha colaborado, de manera inconciente, con las formas de poder ya existentes.

El sindicalismo como fuerza ha muerto así como, a excepción de Chile y Francia, las fuerzas estudiantiles. El video-foro, los conciertos y las ferias libertarias sólo sirven como punto de encuentro para los “compañeros”  y uno que otro que se interesa por cómo va la cosa. La sociedad se hunde cada vez más en el fango de consumismo y al anarquismo lo venden muy bien en las tiendas.

Otro de los problemas que nacen dentro del anarquismo es que los mismos anarquistas entienden su idea como un plan a futuro, una sociedad que algún día existirá aunque lamentablemente no tendremos la oportunidad de ver. El anarquismo no es un plan político para llevar a las elecciones, ni una forma de estado para imponer después de gestar un golpe de estado. Por el contrario, es una potencia. Conceptos como libertad no se conquistan, se hacen. De manera que el anarquismo debe empezar a hacerse no fuera sino dentro del estado. Abstraernos de los problemas sociales, como plantea la idea de las comunas aisladas, no logrará nunca la superación del estado. Esto no significa usar sus medios para lograr su propia abolición (ilusión ingenua de algunos marxistas y anarquistas) sino actuando libremente dentro de él construyendo así nuevas dinámicas alternativas.

Lo que podría significar el entierro del anarquismo no está muy lejos por tanto es menester comprender ciertas cosas que tienen que ver tanto con la fundamentación del anarquismo como con su práctica, así como la crítica a ciertos aspectos particulares que se expondrán posteriormente.

     Estructura del Estado: Sociedad Política-Sociedad Civil y Autogestión 

La fe ciega en  los símbolos y en los ídolos trae, no para bien, la pérdida, como diría Hegel, de la virtud pública. Esto es, por consiguiente, la pérdida de nosotros mismos. Ante la aparente ineficiencia de la “multitud” ésta se ve en la necesidad de creer en un ente, divino o institucional, superior a ella. Proyectando fuera de sí, fuera de su mundo, todo aquello que debe ser, el ser humano pierde la confianza en sí mismo y debe ceder parte de su libertad y su derechos a alguien o algo que se cree (o se le cree) superior.

Ya Maquiavelo había hablado de la separación Sociedad Política-Sociedad Civil y describía dos formas de Estado: República y Principado. No sin subrayar lo que de cada una declinaba. De la república se genera el gobierno de muchos (democracia) y el gobierno de pocos (la aristocracia). La primera degenera en demagogia y la segunda en oligarquía. Por el otro lado el principado (gobierno de uno) termina en ser autocracia. De modo que en ninguno de los dos casos existe una correlación entre el pueblo (sujeto) y el estado (objeto). Así que lo que acontece dentro del devenir social termina siendo extraño o ajeno a los individuos y estos terminan enajenados, o como diría Marx, alienados, porque su participación no pasa de ser la obediencia, en las dictaduras, y la elección, en la democracia representativa.

Ante esto el anarquismo propone la supresión de esa línea divisoria entre sociedad política y sociedad civil haciendo que los protagonistas de los cambios sociales sea el pueblo mismo sin la necesidad de medios (como el electoral) ajenos a ellos. Nos encontramos, entonces, ante el concepto de autogestión que no es más que la mentefactura.

La autogestión no significa únicamente la producción de materiales sin el subsidio del estado o de las empresas privadas, sino la práctica moral y ética de las sociedades autónomas. Partiendo de la idea del derecho natural, el libre contrato, la posesión y no la propiedad y el asamblearismo como forma de decisión, gestión y organización dentro de los distintos planos sociales, la sociedad logra ser una sola (política y civil) sin la necesidad de medios burocráticos ni legislaciones.

Sin embargo, es menester entender que no es posible una construcción teórica a priori de la sociedad anarquista porque eso significaría el fracaso, como sucedió con el socialismo real, del movimiento y de la idea. Dicha construcción, debe darse interpretando el devenir social e histórico e ir cambiando las dinámicas y formas de lucha para no ser asimilados, como ya lo fue el sindicalismo y otras fuerzas, por el monstruo al cual se combate. Así, de esta manera, se va construyendo una red indestructible o un enjambre de abejas, como lo entiende John Holloway, capaz de atacar al mismo monstruo y crear de este modo un panal entre todas y todos.

Actualmente no es difícil ver que el “Estado de la razón”, promovido es una estructura retrograda, desgastada y anacrónica. El estado es un bloque estático, una positividad, nace incluso con la idea de organizar y regir toda la confluencia social. El Estado, por naturaleza propia, busca coordinar las confluencias sociales para que no sobrevenga el caos. Pero, no el caos entendido como desorden y confusión, sino como el movimiento constante de partículas autónomas que, en virtud del movimiento libre de cada una, dirigen el curso del devenir.

Capitalismo: ¿Destrucción o superación?  

La idea de la destrucción del capitalismo ha estado siempre en el discurso de la izquierda a excepción, por supuesto, de la centro izquierda quienes plantean un capitalismo social, es decir, una versión reformada del asunto. En el caso de los primeros hablar de destrucción parece suponer una cierta apelación a la emoción, una dosis de adrenalina capaz de exaltar el ímpetu dormido del somnoliento vulgo que yace en los brazos de Morfeo. Sin embargo, destruir implica no sólo borrar de la faz de la tierra al susodicho monstruo sino, además, suprimirlo de la mente humana, de la historia y de la cotidianidad, cosa que, además de nefasta, resulta imposible. Por tanto, es preferible la vía de la superación. Esta no busca, como la centro izquierda, un capitalismo social. La superación es el entendimiento del fenómeno como creación misma del ser humano, como resultado de un duro desarrollo social e histórico, como parte esencial de las relaciones humanas en nuestro tiempo y como causa de problemas evidentes que ya parecen comunes en nuestra cotidianidad, tales como el hambre, la miseria, el crimen y hasta la guerra. Imaginar un mundo desde los ojos de un pensador de principios de Siglo XX, que no entendía ni remotamente en lo que se convertiría el capitalismo, es el asesinato del pensamiento de ese mismo hombre y la conformación de un pensamiento dogmático e inútil.

De modo que el capitalismo, al igual que cualquier fenómeno histórico, estará sujeto a la dura transvalorización del devenir y del desarrollo humano. Lo que quedaría cuestionarse es hacia dónde va dicho proceso; Un destino aún más triste (cual ricorso viqueano) [1] o al porvenir. La primera, que parece el rumbo más probable, vendría a ser el continuo desarrollo desmesurado del capitalismo. No es necesario ser vidente para darnos cuenta que uno de los grandes problemas de Latinoamérica es el consumismo. Ha llegado a tal grado el fenómeno que la mayoría de la gente, de todas las clases sociales, vive de él y para él, convirtiéndose entonces en el Dios de nuestra época.

Las grandes empresas del entretenimiento y la producción masiva construyen desde arriba los esquemas de vida que comprarán los de abajo. Vendiendo lo que es más sencillo de comprender, lo que no implica un esfuerzo mínimo de la mente dejándole el pensar, de manera dogmática, a quienes construyen los ídolos de nuestro tiempo. De aquí que el material que comúnmente consumimos carece de toda responsabilidad, negándonos a nosotros, como interpretes, la capacidad de entrar dentro de las obras de manera activa y ser críticos de tales productos. [2]

Esta generación, a la cual pertenezco, adora a figuras detestables que reflejan la decadencia progresiva de América Latina. El reggaeton y las telenovelas no son un mero entretenimiento sino el núcleo esencial alrededor del cual gira toda la población. No es necesario un análisis estadístico para darse cuenta de ello. Marcuse ya en la primera mitad del Siglo XX se había dado cuenta del destino del mundo advirtiendo que la humanidad terminaría por quedar encerrada en una unidimiensionalidad,  en la cual el ser humano sólo es capaz de pensar en la  producción y en el consumo convirtiéndose éste en un sujeto utilitario de su adorado Dios: El mercado.

El Estado: Problemática en torno al abolicionismo  

Cuando nos referimos al anarquismo, es común asociar el término, no con poca razón, con la abolición inmediata del estado. Este principio ha sido base no sólo del teorizar, sino también del accionar libertario. No obstante, la ardua lucha llevada a cabo desde el Siglo XIX por los anarquistas sólo ha logrado el fortalecimiento de dicha institución. Pues, las acciones eran rápidamente absorbidas y digeridas por el propio sistema.

La abolición del estado, dejando de lado por un momento lo que afirmábamos anteriormente,  trae en sí misma también otra clase de problemáticas que han sido dadas por sentado durante mucho tiempo. Si admitiésemos que la abolición del estado es posible nos quedaría preguntarnos: ¿La abolición inmediata del estado no entrañaría acaso un leve vestigio de autoritarismo? ¿Qué sucedería con aquellos que, viviendo en una determinada comunidad, prefieren el antiguo sistema? ¿Qué hay de aquellos que, más allá de su clase social y de sus ideas políticas, no admiten el anarquismo como un sistema apropiado? ¿Queda realmente descartada la posibilidad de que emerja una burocracia a raíz de la “revolución”? 

El problema real surge cuando un movimiento político-social-filosófico pretende confeccionar de manera a priori el funcionamiento que debe tener la sociedad. Tal error supone el fracaso de las ideas pues la realidad concreta es demasiado grande como para que una previa meditación sistemática (y por lo general fuera de contexto histórico), sea capaz de brindar una luz para poder ver en el oscuro horizonte algún camino.

No se trata entonces de tirar la toalla, de aceptar el estado como estructura modelo y necesaria para garantizar, a todos los ciudadanos, sus derechos. Tampoco se trata de aceptar la idea de que por medio del estado es posible lograr su propia abolición. Lo que queremos hacer ver es la necesidad de que la lucha por la libertad y la justicia tiene que cambiar, tiene que empezar a crea nuevos caminos de lucha.

El conflicto y la crisis son necesarios para la humanidad. Su importancia está en que las innovaciones, el desarrollo y los cambios se dan en virtud de las circunstancias que se abalanzan sobre el ser humano. Anteriormente destacábamos lo que Maquiavelo llamaba virtud y fortuna. Tales conceptos son esenciales para el entendimiento dialéctico de la sociedad. Es necesario que en la vida exista un nivel de tensión que encienda la potencia emprendedora tanto del individuo, como del colectivo. Si estudiamos la historia nos damos cuenta que la conquista de la libertad trae consigo la construcción de nuevos muros.  Pero, tal tensión no debe entenderse en una relación de opuestos que buscan erradicarse, sino de opuestos que buscan superarse. Dicha superación permitiría que los cambios sociales logren concretizarse en un plano alternativo. Es decir, llegar a crear una zona alternativa dentro de la misma sociedad, cuya funcionalidad estribe en las necesidades de los individuos en correlación con el colectivo. Por ejemplo, si la educación del estado es mala, dicho plano alternativo debe ser capaz de crear una educación que supere a la del estado, si la salud del estado no es lo suficientemente buena, dicho plano alternativo debe construir una mejor salud, más humanizada, etc. Y de este modo con cada uno de los aspectos sociales.

  


[1] Entendemos por corso-ricorso, la visión histórico-filosófica del pensador renacentista Vico. Ésta se basa en la idea de que el devenir de la historia  puede representarse en un espiral, donde los picos altos, corso, son las épocas donde las sociedades logran un gran nivel de superación y los picos bajos, ricorso, las épocas donde las sociedades van declinando a tiempos de crisis.
[2] Recomiendo “Apocalípticos e Integrados” de Umberto Eco, donde se desarrolla de manera muy amplia el problema de la cultura de masas.   
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